Город как социально-
эстетический феномен

НАУКА. КУЛЬТУРА. ОБЩЕСТВО.
№ 1, 2007
с. 11–20


обложка журнала Наука.Культура.Общество. No 1, 2007



Если чело­век при­хо­дит в город и начи­нает бро­дить по его пло­ща­дям и улоч­кам, слу­шать его дыха­ние, гово­рить о нем, то он дол­жен, по край­ней мере, знать, что такое город. Понима­ние этого харак­терно для совре­мен­ного гума­ни­тар­ного зна­ния, в кото­ром созда­ются пред­по­сылки меж­дис­ци­пли­нар­ного иссле­до­ва­ния города и как непро­чи­тан­ного мета­фи­зи­че­ского тек­ста, и как соци­ально-эсте­ти­че­ского явле­ния. Это иссле­до­ва­ние про­во­дится на стыке фило­со­фии, социо­ло­гии, поли­то­ло­гии, эсте­тики, куль­ту­ро­ло­гии, лите­ра­тур­ной кри­тики и опи­ра­ется на син­тез науки и искус­ства. Попыта­емся раз­вер­нуть его на при­мере только одного рос­сий­ского города — Петербурга.




Город как социально-
эстетический феномен


Н. А. КОРМИН
В. МАРТЫНЕНКО




«Здесь нет ни единой точки, которая бы тебя не видела: Ты должен переменить свою жизнь» [*].

Рильке

Энерге­тика Петер­бурга взо­рвала все напла­сто­ва­ния рус­ской куль­туры, ее забы­тые или вовсе еще не раз­ве­дан­ные залежи. Керигма Петер­бурга зву­чит «прямо сверху» («В неко­ле­би­мой вышине...», как ска­зано в пуш­кин­ском «Медном всад­нике»), обра­щая рос­сий­ское куль­турно-исто­ри­че­ское суще­ство­ва­ние в пара­док­саль­ное бытие. В это смысле Петер­бург высту­пает сим­во­лом то ли состо­я­ния пере­делки всего рос­сий­ского мира, то ли состо­я­ния сомне­ния отно­си­тельно такой пере­делки: «...если б даже и оста­ва­лось еще время и вера, чтоб пере­де­латься во что-нибудь дру­гое, то, наверно, сам не захо­тел бы пере­де­лы­ваться; а захо­тел бы, так тут ничего не сде­лал, потому что на самом деле-то и пере­де­лы­ваться-то, может быть, не во что» [1].

В куль­тур­ной тра­ди­ции Петер­бург все-таки чаще всего ассо­ци­и­ру­ется с обра­зом пре­об­ра­зу­ю­щейся России, хра­мом госу­дар­ствен­ного пра­во­сла­вия, с меж­ду­на­род­ным куль­тур­ным цен­тром Новой Европы. Все пред­ше­ству­ю­щее исто­ри­че­ское бытие России выно­сится им «за скобки»; тво­ря­щий диа­лог, для­щийся по сей день спор города с самим собой отныне вхо­дят в его поэ­тику и рито­рику. Петер­бург — шифр рус­ской исто­рии, и пыта­ясь рас­крыть его, важно иметь в виду, что уже «рус­ские рели­ги­оз­ные фило­софы куль­ти­ви­ро­вали инту­и­цию, что пря­мой доступ к исто­рии имеет рус­ская лите­ра­тура и что задача фило­софа — дешиф­ро­вать ана­граммы поэ­ти­че­ских обра­зов в напол­нен­ную смыс­лом мета­фи­зику собы­тий. Даже С. Булга­ков и П. Флорен­ский не удер­жа­лись от попы­ток сде­лать это. Казалось, будто исто­рия, бес­фор­мен­ная и непро­яс­нен­ная в себе, может про­явить себя только через посред­ни­че­ство лите­ра­тур­ных тек­стов, хотя и тек­стов „дей­стви­тель­ной“, или „прав­ди­вой“, лите­ра­туры, без пред­ва­ри­тель­ного суще­ство­ва­ния кото­рых ника­кая фило­соф­ская рефлек­сия невозможна» [2].

Суть исто­рио­гра­фии России в поиске ключа откры­ва­ю­щего тайну три­един­ства цепи горо­дов-сто­лиц — Киева, Москвы, Петер­бурга, и мета­фи­зика этих горо­дов пере­дает те флук­ту­а­ции, кото­рые были вызваны исто­ри­че­скими ситу­а­ци­ями соци­аль­ного рож­де­ния Святой Руси и ста­нов­ле­ния России. Метафи­зи­че­ски про­чи­тать тек­сты этих горо­дов невоз­можно, не обра­ща­ясь к осмыс­ле­нию тех­но­ло­гий вла­сти и постро­е­ния госу­дар­ствен­но­сти, хотя люди и в про­шлом не пони­мали, что именно стро­или, и сего­дня не пони­мают, что постро­ено. Поэтому хорошо бы напи­сать несколько фило­соф­ско-поли­то­ло­ги­че­ских работ — мета­фи­зика Киева, мета­фи­зика Москвы, мета­фи­зика Петер­бурга. И нач­нем мы с Петербурга.

Метафи­зику Петер­бурга можно стро­ить от мета­фи­зики имени. (Существует масса про­из­ве­де­ний, обыг­ры­ва­ю­щих назва­ние «Петер­бург» в том смысле, что Петр — это камень. Но никто не играет со сло­вом «бург» — кре­пость, замок, мона­стырь. Мы бы не вели про­ис­хож­де­ние этого тер­мина от запад­ного «бург». Если учесть, что в ста­рину писали без огла­со­вок, то «бург» можно читать и как «бург», и как «борг», но борг в неко­то­рых сла­вян­ских язы­ках озна­чает долг. В этом смысле назва­ние города можно про­чи­тать как назва­ние кон­струк­ции власт­ной системы, кото­рая пыта­ется выбить и собрать с насе­ле­ния долги. Кстати, в самом Петер­бурге есть выборг­ская сто­рона. Основа­ние города — это осно­ва­ние кре­по­сти как мона­стыря, в кото­рый сте­ка­лись долги, осно­ва­ние нало­го­вой точки [3]. Поэтому в свое время и воз­никла задача постро­е­ния города, мета­фи­зич­ность кото­рого зало­жена даже в его имени.

Но самое инте­рес­ное в этой игре смыс­лами имени города свя­зано вот с чем: если мы про­чи­таем его справа налево, то полу­чим «гроб» или «грабь». Петер­бург — это как бы гроб преж­ней рус­ской госу­дар­ствен­но­сти. Или это — гра­би­тель мест­ного насе­ле­ния. Так город мог вос­при­ни­маться с точки зре­ния нало­го­пла­тель­щи­ков. Метафи­зич­ность города опре­де­ля­ется своим име­нем, а здесь кон­но­та­ция двух имен — Петр (камень, инте­ресно, что обрат­ное про­чте­ние гре­че­ского «петра» (камень) — вер­теп) и гроб, т.е. камен­ная могила, сар­ко­фаг. Не отсюда ли и гео­мет­рич­ность, сим­мет­рич­ность в постро­е­нии города: ведь по-англий­ски гео­мет­рия — это клад­бище, в дан­ном слу­чае клад­бище его стро­и­те­лей (город построен на их костях). Этот город построен на кана­лах, ядо­ви­тые испа­ре­ния кото­рых вызы­вали тубер­ку­лез. Факти­че­ски воз­ни­кает образ клад­би­щен­ского города, города мерт­вых, где даже без­ды­хан­ные изва­я­ния пре­сле­дуют живых (вспом­ним «Медный всад­ник»). Поэтому так важно про­чи­тать мета­фи­зику Петер­бурга как мета­фи­зику смерти: еще Платон гово­рил, что «те, кто под­линно пре­дан фило­со­фии, заняты, по сути вещей, только одним — уми­ра­нием и смер­тью» («Федон» 64а). Это мета­фи­зика смерти как явле­ния, соеди­ня­ю­щего в себе транс­цен­дент­ное и чело­ве­че­ское, попытка пере­хода от одного к дру­гому столь же пара­док­сальна и абсурдна, как и попытка пере­прыг­нуть через без­дну — ведь пред­при­ни­ма­ю­щий ее нико­гда не знает, ока­жется ли он на дру­гой сто­роне без­дны, или про­ва­лится в нее.

Тема смерти посто­янно при­сут­ствует в поэ­тике города.


Ленинград, Ленинград, я еще не хочу умирать...

Вален­тин Андреа (XVII в.) гово­рил, что «не вся­кий город имеет сво­его фило­софа». Трудно ска­зать, имеет ли его Петер­бург. Поэтому пред­ста­вим себе иду­щих изда­лека трех муд­ре­цов, оста­но­вив­шихся у вооб­ра­жа­е­мых ворот города, и при­слу­ша­емся к их спо­рам. Один из них, будучи языч­ни­ком, в своих тео­ре­ти­че­ских рас­суж­де­ниях сде­лал выбор в пользу кажу­ще­гося истин­ным закона. Но ни один из них не мог объ­яс­нить, почему про­из­ве­ден именно такой выбор. Отсюда пута­ница, нераз­бе­риха в суж­де­ниях и оцен­ках, в итоге три муд­реца оста­лись довольны только тем, что суще­ствует еще пред­мет спора. «Никто не попы­тался осла­бить свою тео­рию, при­спо­со­бить, но, в конце кон­цов, появи­лась истина как вер­ная догадка, как раз­ре­ша­ю­щее зна­ние. С любо­вью про­ща­ются, каж­дый про­сит про­ще­ния у дру­гого, если оби­дел чем-то чужой закон, и ему про­ща­ется. Однако реша­ются встре­титься вновь, чтобы сра­зиться силой разума без пустой тер­пи­мо­сти, без­раз­ли­чия, пре­зре­ния. Решают, что диа­лог про­сле­дует впе­ред по мере откры­то­сти, что он нико­гда не иссяк­нет. Ведь ищут не потому, что есть конец поис­кам, а потому, что в про­цессе поиска рас­тет любовь к искомому» [4].

Допустим теперь, что пред­ме­том спора муд­ре­цов явля­ется не закон, а душа города: само его имя, как гово­рил М. Пруст, вос­про­из­во­дит перед нами образ непо­зна­ва­е­мого, кото­рый мы в это имя заклю­чили, и в то же время обо­зна­чает для нас реально суще­ству­ю­щую мест­ность, бла­го­даря чему и то, и дру­гое отож­деств­ля­ется в нашем созна­нии до такой сте­пени, что мы ищем в каком-нибудь городе душу, кото­рая не может в нем нахо­диться, но кото­рую мы уже не властны изго­нять из его назва­ния. Эту мета­фи­зику имени нередко схва­ты­вает поэ­ти­че­ское созна­ние, кото­рое про­из­во­дит сопо­став­ле­ние образа одного города с дру­гим как образы раз­но­ори­ен­ти­ро­ван­ных про­странств. Если, ска­жем, Петер­бург для поэ­ти­че­ского созна­ния — место, где начало откры­ваться рус­ское окно на Запад, то Москва — это место встречи Востока и Запада (хотя это место встречи неопре­де­лен­но­стей). Вспом­ним хотя бы есе­нин­ские строки:


Я люблю
       этот город вязевый,
Пусть обрюзг он
            И пусть одрях.
Золотая
       дремотная Азия
Опочила на куполах.

Правда, ска­жем, Пушкину, оли­це­тво­ряв­шему, с точки зре­ния М. Мамар­да­швили, пол­ноту рус­ского куль­турно-исто­ри­че­ского бытия, вряд ли бы при­шлось по душе такое раз­ли­че­ние, поэт не испы­ты­вал «нужды в Западе и Востоке, запад­ни­че­стве и сла­вя­но­филь­стве, взя­тых отдельно („Пушкин — это Запад, но как время, как период исто­рии и тип лич­но­сти, а не как место“)» [5].

Метафи­зика города — это дви­же­ние его образа в созна­нии, кон­цен­тра­ция мыс­лей и слов, выска­зан­ных об этом городе, это мета­фи­зика изме­ня­ю­ще­гося отно­ше­ния к нему, мета­фи­зика исто­рии города как эпи­фе­но­мена сознания.

Или же пред­ме­том спора трех муд­ре­цов явля­ется некий логос города, поэ­тика рас­чер­чен­ного про­стран­ства города, спо­соб его узна­ва­ния — еще Музиль гово­рил, что города можно узна­вать по походке, как людей. И в этом смысле попытка понять город — тем более такой город, как Петер­бург, полу­чить раз­ре­ша­ю­щее зна­ние о нем тоже явля­ется един­ствен­ным спо­со­бом любить его. Ведь ска­зано же — «нет истины там, где нет любви».

Но как истина может стать жили­щем любви? Как воз­ни­кает пара­мет­ри­че­ский резо­нанс любви и зна­ния? Или же эта любовь рож­да­ется из раз­верз­шейся без­дны незна­ния, драмы усколь­за­ния пред­мета любви? Если пред­ме­том любви явля­ется Петер­бург, то пра­во­мерно ста­вить вопрос: лежит ли на этой любви отсвет исто­ри­че­ского вос­по­ми­на­ния о нем или отсвет обман­чи­вой види­мо­сти города, незна­ния того, какова тра­ек­то­рия его судьбы? Ответы на эти вопросы яви­лись бы вкла­дом в сво­его рода топо­ло­ги­че­ский реа­лизм города, в то, что Пушкин назы­вал петер­бург­ской пове­стью. Для того, чтобы понять исто­ри­че­скую истину Петер­бурга, истину того, что про­ис­хо­дило в жизни города и всей страны, нам не хва­тает изме­ре­ний, в кото­рые вклю­чены люди, — куль­тур­ного, исто­ри­че­ского, соци­аль­ного, метафизического.

Соеди­не­ние зна­ния (тем более того кото­рое есть у наших трех муд­ре­цов) и любви как раз и дает фило­со­фия. В то же время дух такого соеди­не­ния сбли­жает поэ­зию и серьез­ное отно­ше­ние к дей­стви­тель­но­сти, и в про­цессе этого сбли­же­ния совер­ша­ется про­рыв в исто­рию, в раз­вер­ты­ва­ю­щи­еся в ней соци­аль­ные формы. В исто­ри­че­скую эпоху такой фор­мой «ста­но­вится народ, с при­су­щими ему тен­ден­ци­ями к осно­ва­нию горо­дов, наций и импе­рий», кото­рые «в каж­дое мгно­ве­ние сво­его суще­ство­ва­ния... вынуж­дены с помо­щью типич­ных для себя средств соору­жать над собой свои соб­ствен­ные семи­о­ти­че­ские небеса, ста­но­вя­щи­еся источ­ни­ком кол­лек­тив­ных инспи­ра­ций, фор­ми­ру­ю­щих их харак­тер» [6]. В этом смысле важно понять, как в осно­ва­нии Киева, Новго­рода, Москвы, Петер­бурга про­яв­ля­лась гра­да­ция раз­ви­тия соци­аль­ной формы жизни рус­ского чело­века, формы его исто­рии, про­те­кав­шей в непре­рыв­ном бро­унов­ском дви­же­нии; собрав­шись под шатром этой соци­аль­ной формы, рус­ские люди пони­мали друг друга, всту­пали в обще­ние, обо­ро­ня­лись, пере­хо­дили ста­рые гра­ницы, созда­вали фор­мат поли­эт­ни­че­ской импе­рии, кото­рая направ­ляла бур­ный ход исто­рии. «Благо­даря этно­тех­ни­кам, соеди­ня­ю­щим поко­ле­ния друг с дру­гом, десятки, сотни тысяч, быть может мил­ли­оны инди­ви­дов настра­и­ва­ются на некий выс­ший общий дух и на осо­бые, спе­ци­фи­че­ские ритмы, мело­дии, про­екты, риту­алы и запахи; бла­го­даря этой игре форм, созда­ю­щей некую общую смыс­ло­вую чув­стви­тель­ность, собран­ные вме­сте инди­виды даже и в небла­го­при­ят­ных усло­виях вновь и вновь обна­ру­жи­вают дока­за­тель­ства необ­хо­ди­мо­сти сво­его сов­мест­ного бытия... Задача вклю­че­ния столь бес­смыс­ленно огром­ного коли­че­ства людей в общие виб­ра­ци­он­ные про­цессы и системы жести­ку­ля­ции, даже в системы объ­еди­ня­ю­щих иллю­зий, в силу своей чрез­мер­ной пре­тен­ци­оз­но­сти выгля­дит как совер­шенно невы­пол­ни­мое тре­бо­ва­ние. Однако пре­одо­ле­ние именно таких труд­но­стей оче­вид­ным обра­зом вхо­дило в логику реально осу­ществ­лен­ного про­цесса фор­ми­ро­ва­ния наро­дов. Все выгля­дит так, словно в исто­ри­че­ском мире суще­ствует некая пред­рас­по­ло­жен­ность к тому, чтобы менее веро­ят­ное осу­ществ­ля­лось в каче­стве дей­стви­тель­ного» [7]. Все эти инспи­ра­ции созда­вали, напри­мер, то, что Валерий Фокин назы­вает петер­бург­ским «мета­фи­зи­че­ским кли­ма­том», петер­бург­ским про­стран­ством с его мираж­но­стью, «неким внут­рен­ним шиф­ром» [8], кото­рый вли­яет даже на пер­со­на­жей худо­же­ствен­ных произведений.

Филосо­фия, писал Лев Шестов, имеет своим нача­лом не удив­ле­ние слож­но­стью мира, как думали древ­ние греки, а безыс­ход­ное отча­я­ние перед открыв­шейся без­дной непо­сти­жи­мого в чело­ве­че­ских поступ­ках и в самой жизни. Возможно, именно о таком рас­коле, о такой без­дне и гово­рит в «Медном всад­нике» Пушкин, счи­та­ю­щий, что на самом краю ее Петр I под­нял Россию на дыбы. То есть импе­ра­тор под­нял кверху страну в момент, когда она под­вер­га­лась смер­тель­ной опас­но­сти, оста­но­вил у пре­дель­ной черты и не дал упасть ей в эту без­дон­ную про­пасть. И вопрос тут в том, на какую непре­одо­ли­мую про­пасть, раз­де­ля­ю­щую мотивы рус­ской исто­риосо­фии, ука­зы­вает Пушкин. Удалось ли ему самому загля­нуть в эту без­дну? Может быть, про­пасть, в кото­рую рис­кует про­ва­литься Россия, — это про­пасть, кото­рую создал рос­сий­ский исто­ри­че­ский про­цесс между обще­ством и госу­дар­ством, чело­ве­ком и соци­у­мом. Напри­мер, рос­сий­ское госу­дар­ство напо­ми­нает пля­суна на канате, посто­янно балан­си­ру­ю­щего на краю без­дны, пре­да­ю­щего забве­нию соб­ствен­ные функ­ции син­хро­ни­за­тора актов власт­ной диф­фе­рен­ци­а­ции и пере­тя­ги­ва­ю­щего на себя опре­де­лен­ные функ­ции обще­ства — прежде всего эко­но­ми­че­ские, стра­хо­вые, денеж­ные (при этом оно полу­чает дру­гой ста­тус, напри­мер, ста­тус соб­ствен­ника — но не может быть госу­дар­ствен­ной соб­ствен­но­сти, потому что не может быть соб­ствен­но­сти у синхронизатора).

То есть тут нужно понять, в чем эта опас­ность, между чем лежит эта непро­хо­ди­мая дви­же­нием наци­о­наль­ной жизни про­пасть, через кото­рую нет моста, — ведь через эту без­дну невоз­можно про­сто пере­прыг­нуть? Ответа на эти вопросы поэт не дает, или дает, но мы его до сих пор не можем экс­пли­ци­ро­вать. Неужели и сего­дня эта без­дна смот­рит на нас?! Вопро­сами о такой без­дне не может не задаться и фило­соф, кото­рый, согласно Полю Валери, тоже ино­гда «ста­но­вится поэтом, и часто вели­ким поэтом: поза­им­ство­вав у нас, поэтов, мета­фору и созда­вая вели­ко­леп­ные образы, кото­рым мы не можем не зави­до­вать, он всю при­роду при­зы­вает выра­зить свою глу­бо­кую мысль.

Поэт не бывает столь удач­лив в попыт­ках встреч­ной работы. Тем не менее... на при­мере если не „Божествен­ной“, то „Челове­че­ской коме­дии“ мне при­хо­ди­лось время от вре­мени заме­чать, что иной вели­кий писа­тель мог бы совер­шить что-то подоб­ное вели­ким тру­дам в сфере чистого интел­лекта» [9]. Именно Пушкин, осо­бенно в послед­ние годы своей жизни, и совер­шает нечто подоб­ное вели­ким тру­дам в сфере чистого интел­лекта, в том числе и при осмыс­ле­нии судьбы Петер­бурга, постро­е­нии наци­о­наль­ной исто­риосо­фии, отве­чав­шей на живые запросы совре­мен­ни­ков, свя­зан­ные с пони­ма­нием смысла рус­ской исто­рии, само­опре­де­ле­ния и пред­на­зна­че­ния России. Особое вни­ма­ние поэт обра­щал на про­блему неизу­чен­но­сти рус­ской исто­рии послед­них сто­ле­тий. Как писал Пушкин М.А. Корфу 14 октября 1836 г.: «Какое поле — эта новей­шая Русская исто­рия! И как поду­ма­ешь, что оно вовсе еще не обра­бо­тано, и что кроме нас, рус­ских, никто того не может и пред­при­нять!» [10]. Именно Петер­бург и явля­ется сим­во­лом новей­шей рус­ской истории.

Петер­бург — место вот уже трех­сот­лет­него вопро­ша­ния. Вопросы о смысле его топо­ло­гии, открыв­шей новые гори­зонты рус­ской исто­рии, по-види­мому, нико­гда не иссяк­нут. Эти вопросы свя­заны прежде всего с тем, какому обще­ству откры­лись эти гори­зонты, насколько адек­ватно оно состав­ляло соци­аль­ные записи и реестры соб­ствен­ных состо­я­ний и про­цес­сов, из сово­куп­но­сти кото­рых ткется тон­кое полотно реаль­ной, а не вымыш­лен­ной исто­рии России? Какие соци­аль­ные смыслы были при­об­ре­тены или уте­ряны в тот или иной период оте­че­ствен­ной исто­рии? В России само обще­ство кон­сти­ту­и­ро­вало себя так, чтобы на про­тя­же­нии сто­ле­тий не схо­дила со сцены дуа­ли­сти­че­ская уста­новка, согласно кото­рой сле­дует как ниги­ли­сти­че­ски отно­ситься к эмпи­ри­че­скому соци­уму, так и вкре­питься в его состав инди­ви­ду­аль­ным уси­лием. Послед­ние несколько сто­ле­тий отбра­сы­вают необ­хо­ди­мый свет, бла­го­даря кото­рому могут раз­ре­шиться апо­рии соци­аль­ного мыш­ле­ния в России, ста­но­вятся оче­вид­ными неко­то­рые пере­косы в нем — напри­мер, доми­ни­ро­вав­шее в нем созер­ца­тель­ное отно­ше­ние к соци­аль­но­сти, порой совер­шенно лишен­ное соци­аль­ного инте­реса и при­стра­стия к жизни. В этих фено­ме­нах про­то­и­е­рей Иоанн Мейен­дорф усмат­ри­вает рус­ский вари­ант мани­хей­ства. В его пред­став­ле­нии харак­тер­ная черта рус­ской куль­туры — «это уме­нье, тен­ден­ция жить как бы одно­вре­менно в двух мирах, некий дуа­лизм по отно­ше­нию к исто­рии, мани­хей­ское пред­став­ле­ние о том, что в этом мире все несо­вер­шенно, но есть тай­ники души, откуда исхо­дит свет, где ощу­ща­ется истина: они сво­бодны, не зави­симы от исто­ри­че­ского про­цесса... В России, дей­стви­тельно, совесть и сво­бода легко сда­вали пози­ции в обще­ствен­ном бытии и пере­хо­дили в чисто лич­ную сферу» [11]. Этот кви­е­тизм пра­во­слав­ного созна­ния ори­ен­ти­ро­ван на идеи общего спа­се­ния и духов­ного сооб­ще­ства, в нар­ра­тиве кото­рого зало­жен пуб­лич­ный отсвет секу­ля­ри­зи­ро­ван­ного соци­аль­ного акти­визма, соци­о­коды кото­рого транс­ли­ру­ются в созна­ние рус­ской интел­ли­ген­ции, кото­рому «при­суща еди­но­со­бран­ность, под­чи­нен­ность одному устрем­ле­нию; но вме­сто пре­вос­хож­де­ния твар­ного пад­шего есте­ства, это устрем­ле­ние — только абсо­лю­ти­зи­ру­е­мая тяга к соци­аль­ному пере­устрой­ству». Если гово­рить в тра­ди­ци­он­ных тер­ми­нах аске­тики, то «перед нами два страст­ных состо­я­ния, изо­морф­ных друг другу, хотя одно из них — край­нее соци­о­по­клон­ство, дру­гое — край­нее соци­о­не­на­вист­ни­че­ство. Как пер­вер­сии под­лин­ного аске­ти­че­ского созна­ния, оба они нашли для себя почву в исто­ри­че­ском Право­сла­вии» [12] и обу­сло­вили мно­гие пери­пе­тии рус­ского рефор­мизма, с новой исто­рией кото­рого как раз и свя­зана судьба Петербурга.

Войти в кон­текст и смысл топо­ло­гии Петер­бурга, открыв­шего новые гори­зонты рус­ской исто­рии, топо­ло­гии, в рам­ках кото­рой осу­ществ­ля­лась раз­гадка загадки чело­века, поз­во­ляет именно мета­фи­зика. Обсуж­дая тему Рима, О.Э. Мандель­штам гово­рил о месте чело­века во Вселенной:


Пусть имена цветущих городов
Ласкают слух значительностью бренной,
Не город Рим живет среди веков,
А место человека во Вселенной.
Им овладеть пытаются цари,
Священники оправдывают войны,
И без него презрения достойны,
Как жалкий сор, дома и алтари.

То же можно ска­зать и при обсуж­де­нии темы Петер­бурга. То есть когда обсуж­да­ется эта тема, то сам город важен прежде всего как духов­ное место.

Отыски­вая смысл топо­ло­гии Петер­бурга, мы гово­рим о мета­фи­зике именно потому, что ука­зан­ная задача невы­пол­нима — извлечь смысл, завер­шен­ный и пол­ный смысл не только этого места, но и вре­мени суще­ство­ва­ния города — ведь его жизнь про­дол­жа­ется. То есть здесь нам важен как мета­фи­зи­че­ский, так и исто­риософ­ский вопрос о судьбе Петер­бурга. При рас­смот­ре­нии вто­рого вопроса нужно отда­вать себе отчет в том, что такое исто­рия. Для нашей темы осо­бое зна­че­ние имеет трак­товка исто­рии как «сово­куп­но­сти тех пред­ме­тов — а такими пред­ме­тами могут быть люди, места, вещи, — кото­рые похи­тили у нас часть души и про­дол­жают ее своим суще­ство­ва­нием. Но для того, чтобы похи­тить у нас душу, нам нужно было рабо­тать, пере­жи­вать, стра­дать, вол­но­ваться, делать» [13]. В этом смысле о самой исто­рии Петер­бурга можно гово­рить как о похи­щен­ной душев­ной орга­ни­за­ции рус­ского чело­века — похи­щен­ной в момент ее выс­ших проявлений.

Метафи­зи­че­ский же вопрос о самом фено­мене города пред­по­ла­гает, что мате­рия города вопло­щает его непо­сред­ствен­ный смысл. Приме­няя то, что М. Мамар­да­швили гово­рил о своем род­ном городе, к Петер­бургу, можно ска­зать: пред­ста­вим себе, что чело­веку снится Петер­бург, но не в том виде, как он выгля­дит гео­гра­фи­че­ски. Напро­тив, он видит его зда­ния так, что они и есть смысл города. Откуда этот смысл? Он наблю­дает пред­меты, и смыслы есть еще один шаг — рядом с пред­ме­тами. Это вывод или опре­де­лен­ного рода ассо­ци­а­ция. А здесь сам пред­мет (город) построен так (во сне ведь мате­рия пла­стична), что постро­е­ние самого города и есть пред­став­ле­ние того, кто видит Петер­бург, это некое сум­мар­ное пред­став­ле­ние — как если бы топо­гра­фия и зда­ния города, камни домов созда­вали сам образ Петербурга.

Вопрос о смысле Петер­бурга внут­ренне свя­зан с вопро­сом о наци­о­нально-исто­ри­че­ской само­иден­ти­фи­ка­ции России. Эта иден­тич­ность — слож­ней­шая тема поэ­ти­че­ского созна­ния. Вспом­ним Пушкина:


Два чувства дивно близки нам —
В них обретает сердце пищу —
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века,
По воле Бога самого,
Самостоянье человека, —
Залог величия его.

Животворящая святыня!
Земля была б без них мертва;
Без них наш тесный мир — пустыня,
Душа — алтарь без божества.

Так, посред­ством поста­новки вопроса об исто­ри­че­ской само­иден­ти­фи­ка­ции, вопроса об исто­рии истины, тема города как места чело­века во Вселен­ной соеди­ня­ется с темой само­сто­я­ния самого чело­века. История же истины как тако­вой, «вспышки и пре­вра­ще­ния, обос­но­ва­ние ее суще­ства состоят лишь из ред­ких и рас­по­ло­жен­ных друг от друга мгно­ве­ний» [14] — ска­жем, мгно­ве­ний жизни осно­ва­теля города и мгно­ве­ний жизни горо­жа­нина, родив­ше­гося через сто лет после его осно­ва­ния, — такую исто­рию истины стре­мится раз­вер­нуть А.С. Пушкин в «Медном всаднике».

Другой ряд вопро­сов свя­зан с тем, что назы­вают эсте­ти­че­ским поро­гом, поз­во­ля­ю­щим понять фено­мен худо­же­ствен­ного вос­при­я­тия города в соот­вет­ству­ю­щих дис­кур­сив­ных прак­ти­ках. Факти­че­ски оба ряда вопро­сов отсы­лают к одной и той же струк­туре — мета­фи­зи­че­ской карте города, кото­рая отлична от его повсе­днев­ного образа. И этот его образ мало чем отли­ча­ется от образа дру­гих импер­ских горо­дов — напри­мер, Вены начала XX сто­ле­тия. Как и все боль­шие города, этот город, по опи­са­нию Роберта Музиля, «состоял из раз­но­боя меня­ю­щихся, забе­га­ю­щих впе­ред, отста­ю­щих, стал­ки­ва­ю­щихся пред­ме­тов и дел, из без­дон­ных точек тишины между ними, из про­то­рен­ных путей и без­до­ро­жья, из боль­шого рит­ми­че­ского шума и из веч­ного раз­лада и сдвига всех рит­мов и в целом похо­дил на кло­ко­чу­щий кипя­ток в сосуде, состо­я­щем из проч­ного мате­ри­ала зда­ний, зако­нов, уста­нов­ле­ний и тра­ди­ций» («Человек без свойств»).

Метафи­зи­че­ский взгляд на город — эту лока­ли­за­цию сдви­гов обще­ства во вре­мени — падает на духов­ные пред­по­сылки дви­же­ния осно­ва­ния города, на его духов­ное стро­и­тель­ство во вре­мени, на некую сеть пре­дель­ных напря­же­ний и сверх­на­сы­щен­ных отно­ше­ний, кото­рая забра­сы­ва­ется не только вглубь про­стран­ствен­ных реа­ли­за­ций; эта напря­жен­ность свя­зана с осо­зна­нием его места в исто­рии — ведь как «попытка антро­по­ло­ги­зи­ро­вать соци­аль­ность город заме­няет сель­ский фра­три­аль­ный строй сов­ме­ще­нием в своей топо­гра­фии посю­сто­рон­него и поту­сто­рон­него и только так ста­но­вится при­бе­жи­щем кос­мо­по­ли­тов и экви­ва­лен­том кос­моса» [15]. Одновре­менно это напря­жен­ность глу­бо­кого дыха­ния города, смыс­ло­вого образа его соци­аль­ной архи­тек­туры, неза­ви­си­мого опыта горо­жа­нина, кото­рый обре­тает его всей силой сво­его суще­ства (Стравин­ский при­зна­ется: «St. Petersburg is so much a part of my life that I am almost afraid to look further into myself, lest I discover how much of me is still joined to it...» [16]). Его дви­же­ние по этому сило­вому полю — это дви­же­ние не через пло­щади или скверы, он идет более корот­ким путем по транс­цен­ден­таль­ной кри­вой созна­ния, кото­рое про­еци­рует какие-то вещи в про­стран­стве, чтобы дать воз­мож­ность видеть в нем, напри­мер, то, как этот город «снял печать с уст пра­во­сла­вия» (Г.П. Федотов). То есть какая-то часть энер­гии и стра­сти, запол­нив­шая город­скую среду, как бы свер­ну­лась, ушла внутрь, в глу­бины души Петер­бурга, в исто­рию этой души, в ее музы­каль­ность («во всем Петер­бурге, — гово­рил худож­ник Александр Бенуа, — царит изу­ми­тельно глу­бо­кая и чудес­ная музы­каль­ность»), а какая-то часть оста­лась бур­лить на поверх­но­сти, но выра­жен­ной в той же музыке — напри­мер, у Чайков­ского, твор­че­ство кото­рого ове­яно «иллю­зи­ями петер­бург­ских белых ночей и зим­ними „вне-кра­соч­ными“ кон­трастами: чер­ных ство­лов, снеж­ной пелены, давя­щей тяже­сти гра­нит­ных масс и чет­ко­сти чугун­ных пле­те­ний» (Борис Асафьев), или в прозе — в обсви­стан­ных вет­ром линиях города Андрей Белый фик­си­ро­вал отме­тины памяти пет­ров­ского Петер­бурга. В романе «Петер­бург» (с харак­тер­ными для него моти­вами при­зрач­но­сти города, заим­ство­ван­ными из рус­ской клас­си­че­ской лите­ра­туры) читаем: «Парал­лель­ные линии неко­гда про­вел Петр; и они обросли то гра­ни­том, то камен­ным, то дере­вян­ным забо­ри­ком: линия Петра пре­вра­ти­лась в линию новей­шей эпохи: в ека­те­ри­нин­скую, округ­лен­ную, в строй колон­над». Эта пла­но­мер­ность и сим­мет­рия успо­ка­и­вают нервы сена­тора Аполлона Аполло­но­вича Аблеухова, воз­буж­ден­ные бес­по­мощ­ным кру­гом вра­ще­ния нашего госу­дар­ствен­ного колеса. «Глядя меч­та­тельно в ту бес­край­ность тума­нов, госу­дар­ствен­ный чело­век из чер­ного куба кареты вдруг рас­ши­рился во все сто­роны и над ней вос­па­рил; и ему захо­те­лось, чтоб впе­ред про­ле­тела карета, чтоб про­спекты летели навстречу — за про­спек­том про­спект, чтобы вся сфе­ри­че­ская поверх­ность пла­неты ока­за­лась охва­чен­ной, как зме­и­ными коль­цами, чер­но­вато-серыми домо­выми кубами; чтобы вся, про­спек­тами при­тис­ну­тая земля, в линей­ном кос­ми­че­ском беге пере­секла бы необъ­ят­ность пря­мо­ли­ней­ным зако­ном; чтобы сеть парал­лель­ных про­спек­тов, пере­се­чен­ная сетью про­спек­тов, в миро­вые бы шири­лась без­дны плос­ко­стями квад­ра­тов и кубов: по квад­рату на обы­ва­теля, чтобы...

После линии более всех сим­мет­рич­но­стей успо­ка­и­вала его фигура — квадрат.

Он, бывало, подолгу пре­да­вался без­дум­ному созер­ца­нию: пира­мид, тре­уголь­ни­ков, парал­ле­ле­пи­пе­дов, кубов, трапеций.

Аполлон Аполло­но­вич насла­ждался подолгу четы­рех­уголь­ными стен­ками, пре­бы­вая в цен­тре чер­ного, совер­шен­ного и атла­сом затя­ну­того куба: Аполлон Аполло­но­вич был рож­ден для оди­ноч­ного заклю­че­ния; лишь любовь к госу­дар­ствен­ной пла­ни­мет­рии обле­кала его в мно­го­гран­ность ответ­ствен­ного поста» (А. Белый. Петер­бург. «Квадраты, парал­ле­ле­пи­педы, кубы»).

Часть энер­гии и стра­сти, кото­рая ушла в глу­бины души Петер­бурга, поз­во­ляет пере­груп­пи­ро­вать после­до­ва­тель­ность рас­се­ян­ных собы­тий исто­рии города, соот­не­сти их с позна­нием, осно­ван­ным на сви­де­тель­ствах, на чте­нии вос­по­ми­на­ний, и пре­вра­тить сам город в бес­страст­ный субъ­ект, в кото­ром, как в фокусе, соби­ра­ется весь соци­аль­ный мир. Здесь воз­ни­кает вопрос о такой трак­товке про­шлого, кото­рая избе­гает само­до­вле­ю­щего исто­ризма, свя­зан­ного с при­ну­ди­тель­ной онто­ло­ги­за­цией исто­рии, или того вида «дур­ного исто­ризма, кото­рый, с одной сто­роны, берется судить и рядить о Петер­бурге в зави­си­мо­сти от общего отно­ше­ния к созда­телю Петер­бурга Петру I и ко всему „петер­бург­скому“ пери­оду рус­ской исто­рии, а с дру­гой сто­роны, берет на себя ответ­ствен­ность решать, что хорошо и что плохо, и, глав­ное, под­во­дить некий нрав­ствен­ный баланс в связи с Петер­бур­гом. В дан­ном слу­чае речь идет о непре­обо­ри­мой эго­и­сти­че­ской тен­ден­ции к нрав­ствен­ному ком­форту, об отсут­ствии муже­ства сто­ять лицом к лицу с вопро­сом, кото­рый решить нельзя и в самой нере­шен­но­сти и нере­ша­е­мо­сти кото­рого кро­ется его послед­няя глу­бина: Петер­бург — центр зла и пре­ступ­ле­ния, где стра­да­ние пре­вы­сило меру и необ­ра­тимо отло­жи­лось в народ­ном созна­нии; Петер­бург — без­дна, „иное“ цар­ство, смерть, но Петер­бург и то место, где наци­о­наль­ное само­со­зна­ние и само­по­зна­ние достигло того пре­дела, за кото­рым откры­ва­ются новые гори­зонты жизни, где рус­ская куль­тура справ­ляла луч­шие из своих три­ум­фов, так же необ­ра­тимо изме­нив­шие рус­ского чело­века. Внутрен­ний смысл Петер­бурга, его высо­кая тра­ге­дий­ная роль, именно в этой несво­ди­мой к един­ству анти­те­тич­но­сти и анти­но­мич­но­сти, кото­рая самое смерть кла­дет в основу новой жизни, пони­ма­е­мой как ответ смерти и как ее искуп­ле­ние, как дости­же­ние более высокого уровня духов­но­сти» [17]. Уйти от такого типа исто­ризма помо­гает и искус­ство. Между рома­ном и исто­ри­че­ским иссле­до­ва­нием, как пола­гал Р.Дж. Коллинг­вуд, не столь уж суще­ствен­ная раз­ница, поскольку они пред­став­ляют собой согла­со­ван­ные друг с дру­гом явле­ния. Но спро­еци­ро­вать ана­лиз худо­же­ствен­ного и исто­ри­че­ского дис­курса на реаль­ные круп­ные про­цессы, про­те­кав­шие в про­шлом, доста­точно сложно. Не менее важно учи­ты­вать и эмо­ци­о­наль­ность исто­рии. «Значе­ние настро­е­ний в исто­рии нельзя доста­точно оце­нить: все вели­кое в ней про­из­ве­дено ими. Религии и рево­лю­ции, искус­ство и лите­ра­тура, жизнь и фило­со­фия оди­на­ково полу­чают свой осо­бен­ный харак­тер в настро­е­нии тех, кто создает их» [18].

Представ­лять эти сило­вые линии вос­при­я­тия Петер­бурга, мыс­лить их можно тоже только на пре­деле (по ана­ло­гии с пуш­кин­ским обра­зом: над самой без­дной), т.е. на том, что имеет в прин­ципе как бы нуле­вой харак­тер, и в этом смысле пони­мать город — зна­чит, уметь транс­фор­ми­ро­вать его в текст или сооб­ще­ние о послед­ней глу­бине. И создать текст города может лишь тот, кто цели­ком напи­шет текст самого себя, сумеет рас­спро­сить самого себя. То есть он идет здесь не по про­спек­там, а по антроп­ным свя­зям, по про­стран­ствам для цир­ку­ля­ции пуб­лики — рази­тель­ное свой­ство, кото­рым наде­лен Невский про­спект в романе «Петер­бург» Андрея Белого, по замы­ка­ю­щимся друг на друга потен­ци­а­лам посто­янно воз­рож­да­е­мых чело­ве­че­ских уси­лий, с помо­щью кото­рых отфор­ма­ти­ро­ван соци­аль­ный диск города. Такого рода погра­нич­ными сопря­же­ни­ями про­ни­зано вме­сти­лище души города. Петер­бург выра­жает некую мета­фи­зи­че­скую идею, архи­тек­турно выстро­ен­ную мета­фи­зику, согласно кото­рой, как ска­зал К. Бруннер, все явля­ется сте­пе­нью созна­ния, мета­фи­зику, про­ни­зан­ную сетями струк­тур­ного ана­лиза обра­ще­ний чело­века к чело­веку, проб­ных шагов, кото­рые тот и дру­гой делают навстречу друг другу, созда­вая в этом дви­же­нии «локаль­ную онто­ло­гию» самого города. Чтобы рас­смот­реть ее, важно рас­по­знать пер­цеп­тив­ные свой­ства повсе­днев­но­сти, свя­зан­ные с неизъ­яс­ни­мой дистан­цией между семан­ти­че­ским и праг­ма­ти­че­ским кон­тек­стом города как куль­тур­ного объ­екта, между сим­во­ли­че­ским и акту­аль­ным в суще­ство­ва­нии Петер­бурга. «Город, как слож­ный семи­о­ти­че­ский меха­низм, гене­ра­тор куль­туры, может выпол­нять эту функ­цию только потому, что пред­став­ляет собой котел тек­стов и кодов, раз­но­устро­ен­ных и гете­ро­ген­ных, при­над­ле­жа­щих раз­ным язы­кам и раз­ным уров­ням. Именно прин­ци­пи­аль­ный семи­о­ти­че­ский поли­гло­тизм любого делает его полем раз­но­об­раз­ных и в дру­гих усло­виях невоз­мож­ных семи­о­ти­че­ских кол­ли­зий. Реали­зуя сты­ковку раз­лич­ных наци­о­наль­ных, соци­аль­ных, сти­ле­вых кодов и тек­стов, город осу­ществ­ляет раз­но­об­раз­ные гибри­ди­за­ции, пере­ко­ди­ровки, семи­о­ти­че­ские пере­воды, кото­рые пре­вра­щают его в мощ­ный гене­ра­тор новой инфор­ма­ции. Источ­ни­ком таких семи­о­ти­че­ских кол­ли­зий явля­ется не только син­хрон­ное сопо­ло­же­ние раз­но­род­ных семи­о­ти­че­ских обра­зо­ва­ний, но и диа­хро­ния: архи­тек­тур­ные соору­же­ния, город­ские обряды и цере­мо­нии, самый план города, наиме­но­ва­ния улиц и тысячи дру­гих релик­тов про­шед­ших эпох высту­пают как кодо­вые про­граммы, посто­янно заново гене­ри­ру­ю­щие тек­сты исто­ри­че­ского про­шлого. Город — меха­низм, заново рож­да­ю­щий свое про­шлое, кото­рое полу­чает воз­мож­ность сопо­ла­гаться с насто­я­щим как бы син­хронно. В этом отно­ше­нии город, как и куль­тура, — меха­низм, про­ти­во­сто­я­щий вре­мени» [19]. В этом смысле город — это все­гда веч­ный город.

Образ Петер­бурга полон духов­ных состо­я­ний, точ­ным слеп­ком кото­рых явля­ется исто­ри­че­ское само­по­зна­ние города, при­чем явля­ется поэ­ти­че­ски, почти что в соот­вет­ствии с ари­сто­те­лев­ской уста­нов­кой, согласно кото­рой поэ­зия фило­со­фич­нее исто­рии. И слож­ность ана­лиза этой поэ­тики как раз и свя­зана с выяв­ле­нием ее мета­фи­зи­че­ских импли­ка­ций. Его текст — реаль­ный опыт, про­де­лан­ный ценой на кон постав­лен­ной жизни поэта и покоя его души. Как гово­рил Артур Миллер, «чтобы быть спо­соб­ным создать нечто, ты каж­дый раз дол­жен быть готов к тому, что тебя про­ткнет твой соб­ствен­ный меч. И каж­дый раз пол будет залит кровью» [20].

Сам Петер­бург — не про­сто город, а мета­фи­зи­че­ский кон­тур новой рус­ской ста­рины. О нем, как пра­вило, гово­рят как о цен­тре новой России, про­дол­жив­шем соци­аль­ную рефлек­сию модер­ни­за­ции рос­сий­ской жизни, в обнов­лен­ном русле кото­рой чело­век укло­нялся от про­то­рен­ного пути, на кото­ром все­гда что-то теря­ется. Если бы эта мета­фи­зика суще­ство­вала, ска­жем, в эпоху пет­ров­ской модер­ни­за­ции, то она застра­хо­вала бы жизнь рос­сиян от усто­яв­шихся архе­ти­пов ста­рой Руси и мифов новой России, открыла бы гер­ме­нев­ти­че­ский гори­зонт, веду­щий к пони­ма­нию пара­док­сов счи­ты­ва­ния евро­пей­ских соци­аль­ных тек­стов рус­ским созна­нием, к пони­ма­нию соот­но­ше­ния «автор­ского» и «отре­дак­ти­ро­ван­ного» тек­ста рус­ской исто­рии, явного и неяв­ного исто­ри­че­ского зна­ния. Указы­вая на это соот­но­ше­ние, В.О. Ключев­ский писал, что сама «реформа Петра стала кам­нем, на кото­ром отта­чи­ва­лась рус­ская исто­ри­че­ская мысль более сто­ле­тия. По мере того, как одни обви­не­ния за дру­гими висли на этой реформе, шла двой­ная работа, уси­лен­ная иде­а­ли­за­ция допет­ров­ской Руси и раз­ра­ботка культа или иска­ние таин­ствен­ного народ­ного духа. Обе работы шли легко, без излиш­него уче­ного груза; ост­ро­ум­ные догадки при­ни­ма­лись за исто­ри­че­ские факты, досу­жие мечты выда­ва­лись за народ­ные иде­алы. Научный вопрос о зна­че­нии реформы Петра пре­вра­щался в шум­ный жур­наль­ный и салон­ный спор о древ­ней и новой России, об их вза­им­ном отно­ше­нии; смеж­ные исто­ри­че­ские пери­оды ста­но­ви­лись непри­ми­ри­мыми житей­скими нача­лами, исто­ри­че­ская пер­спек­тива заме­ня­лась фило­соф­ско-исто­ри­че­скими постро­е­ни­ями двух про­ти­во­по­лож­ных куль­тур­ных миров, России и Европы» («Курс рус­ской исто­рии», LXVIII; выде­лено нами. — Авт.). Даже совре­мен­ным исто­ри­кам трудно рас­пу­тать сме­ше­ние вымыш­лен­ного и под­лин­ного в зна­нии о соци­аль­ных реаль­ных реа­лиях того вре­мени, запу­тан­ный клу­бок про­ти­во­ре­чий про­цесса транс­фор­ма­ции рос­сий­ского соци­ума в эпоху Петра Великого, мно­го­слож­ного образа этой транс­фор­ма­ции, создан­ного про­из­ве­де­ни­ями, анга­жи­ро­ван­ными поли­ти­че­ской фило­со­фией того вре­мени, реа­ли­ями борьбы за власть, направ­ле­ни­ями миро­вой поли­тики в ту эпоху.

Метафи­зи­че­ский текст север­ной сто­лицы выра­жает позна­ва­е­мость и непо­зна­ва­е­мость ее сверх­чув­ствен­ных начал, глу­бин­ного слоя рос­сий­ского чув­ства жизни. Эту мета­фи­зику трудно пред­ста­вить без лите­ра­тур­ной рекон­струк­ции про­стран­ства города. Город и его лите­ра­тур­ный текст «свя­заны неким еди­ным, но дву­на­прав­лен­ным осмо­ти­че­ским про­цес­сом, и потому также трудно решить окон­ча­тельно, в наи­бо­лее слож­ных и, воз­можно, клю­че­вых слу­чаях, что в тек­сте от города и — чаще — что в городе от его тек­ста. Как бы то ни было в кон­крет­ных текстах, но Петер­бург­ский текст раз­де­ляет с горо­дом его „умыш­лен­ность“, мета­фи­зич­ность, мираж­ность, фан­та­стич­ность и фан­тас­ма­го­рич­ность (в дан­ном слу­чае речь идет не только о некой отвле­чен­ной, мета­фи­зи­че­ской харак­те­ри­стике Петер­бург­ского тек­ста, но и о вполне кон­крет­ной и „реаль­ной“ роли „фан­та­сти­че­ского“ — оби­лие виде­ний, диви­на­ций, снов, про­ро­честв, откро­ве­ний, про­зре­ний, чудес...)» [21]. Метафи­зич­ность тек­ста города и мета­фи­зич­ность тек­ста худо­же­ствен­ного вос­при­я­тия его пре­вра­ща­ются в пости­же­ние чув­ства рус­ской жизни, новая энцик­ло­пе­дия кото­рой может быть свер­нута в пуш­кин­ского «Медного всад­ника» этого воз­вы­шен­ного, апо­фе­о­зно-дра­ма­ти­че­ского образа города, воз­ник­шего на волне пет­ров­ской рефор­ма­ции конца XVII-начала XVIII вв. Это, вос­поль­зу­емся ита­льян­ской пого­вор­кой, вре­мена суро­вые, зато новые. В резуль­тате этих реформ, говоря сло­вами Розанова, «обще­ство дей­стви­тельно стоит или постав­лено на новые пути, — и это в исто­рии нашей госу­дар­ствен­но­сти и обще­ствен­но­сти состав­ляет такое гро­мад­ное дви­же­ние, в кото­ром совер­шенно неза­мет­ными вели­чи­нами ста­но­вятся недо­четы двух­ме­сяч­ного суще­ство­ва­ния пер­вой Думы и хро­ни­че­ское недо­мо­га­ние наших сосло­вий и классов» [22].

В мета­фи­зи­че­ских раз­мыш­ле­ниях о Петер­бурге, даже, исполь­зуя выра­же­ние А. Пятигор­ского, транс­цен­ден­таль­ных архи­тек­тур­ных раз­мыш­ле­ниях о нем можно оттолк­нуться от сво­его рода мета­фи­зи­че­ской карты города, рас­чер­чи­вая ее крас­ными лини­ями, отме­чая кру­жоч­ками, квад­ра­ти­ками и тре­уголь­ни­ками зна­ко­мые квар­талы, храмы, обводя одним широ­ким кру­го­вым дви­же­нием весь город. Но «не про­ис­хо­дит вся архи­тек­тура из осо­бого чув­ства рас­чле­не­ния поверх­но­сти, кото­рую далеко не все­гда можно уви­деть, а еще труд­нее — пред­ста­вить? Верти­каль и объем стро­е­ния прямо соот­но­сятся с телом смот­ря­щего, ты вклю­ча­ешь себя в него, в нем „осва­и­ва­ешься“. Именно так Гильга­меш видел свой Урук, а Приам — свою Трою. Ранний город все­гда ~ двух­мер­ность, при­ни­ма­ю­щая в себя объ­емы чело­ве­че­ских оби­та­ний и упло­ща­ю­щая их в едва под­ни­ма­ю­щи­еся над поверх­но­стью пятна. Затем туда „встав­ля­ются“ вер­ти­каль­но­сти хра­мов и двор­цов — но это только после того, когда город уже вклю­чился в окруж­ность стены, от пер­вого камня кото­рой он ведет свое суще­ство­ва­ние. Так было в начале, когда созна­ние чело­века только начи­нало при­ни­мать в себя город» [23].

Метафи­зика Петер­бурга во мно­гом про­фи­ли­рует соци­аль­ную дорогу России, веду­щую к состо­я­ниям, кото­рые, исполь­зуя тер­мин Ницше, можно назвать магией край­но­сти. Важней­шие изме­не­ния на рос­сий­ском исто­ри­че­ском пути, экс­пли­ци­рует основы ее бытия как обще­ствен­ного суще­ства. Введен­ная Пушки­ным в «Медном всад­нике» мета­фора про­па­сти на века опре­де­лила исто­ри­че­ские судьбы России: с пет­ров­ских вре­мен эта про­пасть только раз­вер­за­лась все шире. Но, может быть, «типич­ное раз­ви­тие — раз­вер­за­ние про­па­сти все глубже...» [24]. На коря­вом языке совре­мен­ной соци­аль­ной науки пет­ров­ские, как впро­чем и неко­то­рые дру­гие изме­не­ния, часто назы­вают рефор­мами, кото­рые якобы при­во­дят к улуч­ше­ниям в жизни людей. Но мета­фи­зи­че­ски сомни­тельна уже сама поста­новка вопроса о воз­мож­но­сти такого улуч­ше­ния. Как можно улуч­шить собы­тие рож­де­ния, взрос­ле­ния, любви, сво­боды, ста­ре­ния? Если под рефор­мой пони­мают улуч­ше­ние жизни какой-то соци­аль­ной группы, то это дру­гое дело. Но от того, что, ска­жем, банде стало жить лучше, еще не зна­чит, что лучше живется всему обще­ству. То есть для опи­са­ния соци­аль­ных изме­не­ний тре­бу­ются какие-то прин­ци­пи­ально иные кате­го­рии, чем тра­ди­ци­он­ные кате­го­рии реформы, рево­лю­ции, соци­аль­ного пере­во­рота, спо­соб­ные более пла­стично опи­сать рост соци­аль­ного древа, вос­про­из­ве­сти ДНК соци­аль­ного ростка, соци­аль­ный код жизни в обще­стве. На смену мета­форе соци­аль­ного орга­низма должна прийти мета­фора соци­аль­ной генетики.

Но пуш­кин­скую мета­фору без­дны можно соот­не­сти и с мета­фи­зи­че­ской сущ­но­стью самого искус­ства, по край­ней мере трак­ту­е­мой так, как она пони­ма­ется в неко­то­рых совре­мен­ных кон­цеп­циях, напри­мер, у Р. Рорти: «...поскольку искус­ство зани­мает место позна­ния, постольку оно акцен­ти­ру­ется как форма само­ре­а­ли­за­ции. Если наука и мета­фи­зика пыта­ются систе­ма­ти­зи­ро­вать жизнь, то искус­ство, напро­тив, рас­кры­вает раз­рывы и даже про­па­сти бытия, оно стре­мится открыть новые формы суще­ство­ва­ния и тем самым пре­одо­леть ста­рые раз­ли­чия. Это до конца нико­гда не уда­ется, но при этом про­ис­хо­дит смяг­че­ние противоречий» [25].

Творче­ство Пушкина — это исто­ри­че­ская поэ­тика наци­о­наль­ного созна­ния. Его инте­ре­со­вало состо­я­ние созна­ния эпохи пет­ров­ских реформ, чье транс­цен­ден­таль­ное целое уже рас­па­лось в исто­ри­че­ском вре­мени и больше не может быть удер­жано совре­мен­ной куль­ту­рой в един­стве ника­кой транс­цен­ден­таль­ной схе­мой исто­рии, кроме как искус­ственно. Торже­ственно-мелан­хо­ли­че­ский взгляд Пушкина на Петер­бург фик­си­рует только фраг­менты, осколки, руины рефор­ма­тор­ского про­шлого, кото­рое едва не погло­тила им же вызван­ная волна. Петер­бург «Медного всад­ника» — обще­ствен­ная пано­рама евро­пей­ской сто­лицы, на фоне кото­рой разыг­ры­ва­ется тра­ге­дия чело­ве­че­ской жизни. Он высту­пает как сво­его рода «визу­аль­ный ком­плекс», настолько отра­жа­ю­щий в себе мате­ри­аль­ный состав город­ской среды, насколько и вопло­ща­ю­щий в себе инфан­тиль­ное, уто­пи­че­ское созна­ние совре­мен­ной эпохи. 

 ВСЕ ПУБЛИКАЦИИ

Здесь и далее цитаты выделены курсивом (Прим. Ред.)

Досто­ев­ский Ф.М. Полное собра­ние сочи­не­ний. Т. 5. С. 102.

Пятигор­ский A.M. Избран­ные соч. М., 2005. С. 262-263.

Вспом­ним вели­кое Слово о полку Игореве: «Усобица кня­земъ на пога­ныя погыбе, реко­ста бо брать брату: „Се мое, а то мое же“» (см. по URL-адресу в Интер­нете). Междо­усо­бица (усо­бица про­ис­хо­дит от араб­ского [хиса:б] «све­де­ние сче­тов») кня­же­ская велась из-за «сбора нало­гов» (по-араб­ски: جباية [гибайа]), кото­рые «поганiи» (сбор­щики нало­гов) берут «по бѣлѣ», т.е. пого­ловно (от араб­ского بعل баъал «хозяин», «голова»): «емляху дань по бѣлѣ отъ двора».

Каччари М. Геофи­ло­со­фия Европы. СПб., 2004. С. 151-152.

Пятигор­ский A.M. Избран­ные соч. М., 2005. С. 198.

Слотер­дайк П. Сферы. Микро­сфе­ро­ло­гия. СПб., 2005. Т. 1. Пузыри. С. 55.

Там же. С. 56.

См. по URL-адресу в Интер­нете.

Валери П. Декарт // «Вопросы фило­со­фии». 2005, № 12. С. 161.

Пушкин А.С. Полное собра­ние сочи­не­ний. Т. 16. С. 168. Иссле­до­ва­тели нахо­дят у Пушкина целую кон­цеп­цию рус­ской исто­рии, под­чер­ки­вая исто­риософ­ские мотивы в его твор­че­стве.

Как отме­чает А.Н. Боханов, в «своем порыве к раз­гадке тайны исто­ри­че­ского бытия Пушкин высту­пил в каче­стве пер­вого рус­ского наци­о­наль­ного исто­риософа, кото­рому при­хо­ди­лось не про­сто „умо­за­клю­чать“, но и объ­яс­нять... Его воз­му­щал наци­о­нально-пре­зри­тель­ный настрой умов неко­то­рых Сооте­че­ствен­ни­ков, отбра­сы­вав­ших исто­рию. Для Пушкина игно­ри­ро­ва­ние опыта про­шед­шего, „исто­ри­че­ского пре­да­ния“, есть как раз и пока­за­тель неве­же­ства, в силу чего он и назвал Радищева „истин­ным пред­ста­ви­те­лем полу­про­све­ще­ния“ (Боханов А.К Самодер­жа­вие. Идея цар­ской вла­сти. М., 2002. С. 79, 87).

Знаме­ни­тые пуш­кин­ские строфы, напи­сан­ные в 1830 г., — эти «бес­по­доб­ные поэ­ти­че­ские строфы навсе­гда оста­лись гени­аль­ной эмбле­мой рус­ского наци­о­наль­ного миро­ощу­ще­ния. Здесь отра­жено и при­зна­ние исто­ри­че­ских и духов­ных основ, но вме­сте с тем, и утвер­жде­ние веч­ных цен­но­стей в каче­стве незыб­ле­мого ори­ен­тира для „само­сто­я­нья чело­века“, невоз­мож­ного вне исто­рии и без исто­рии» (там же. С. 79).

«Дикость, под­лость и неве­же­ство не ува­жают про­шед­шего, пре­смы­ка­ясь пред одним насто­я­щим. И у нас иной пото­мок Рюрика более доро­жит звез­дою дво­ю­род­ного дядюшки, чем исто­рией сво­его дома, т.е. исто­рией оте­че­ства».

«Уваже­ние к минув­шему — вот отли­чи­тель­ная черта, отли­ча­ю­щая обра­зо­ван­ность от дико­сти».

«Гордиться сла­вою своих пред­ков не только можно, но и должно; не ува­жать оной есть постыд­ное мало­ду­шие».

Никто после Пушкина так выра­зи­тельно и кратко не выра­зил фор­мулу нерас­тор­жи­мого един­ства между насто­я­щим и про­шед­шим, никто так ясно и про­сто не изло­жил кон­сер­ва­тив­ную акси­ому: без осо­зна­ния, пони­ма­ния и учета такого един­ства ника­кое наци­о­нально-госу­дар­ствен­ное буду­щее невоз­можно...

Узнава­ние про­шлого ока­за­лось для Пушкина шко­лой осмыс­ле­ния насто­я­щего, сфор­ми­ро­вало его пони­ма­ние исто­ри­че­ского места России и ее исто­ри­че­ского пред­на­зна­че­ния (С.89). Замеча­тельно точно пуш­кин­скую исто­ри­че­скую гно­сео­ло­гию опи­сал князь П.А. Вязем­ский. «В Пушкине было вер­ное пони­ма­ние исто­рии; свой­ство, кото­рым ода­рены не все исто­рики... Он был чужд всех систе­ма­ти­че­ских, искус­ственно состав­лен­ных руко­водств; не только был им чужд, но был им враж­де­бен. Он не писал бы кар­тин по мерке и объ­ему рам, зара­нее изго­тов­лен­ных, как часто делают новей­шие исто­рики, для удоб­ного вло­же­ния в них собы­тий и лиц, пред­сто­я­щих изоб­ра­же­нию... Пушкин был впе­чат­ли­те­лен и чуток на впе­чат­ле­ния; он был ода­рен вооб­ра­же­нием и, так ска­зать, само­от­вер­же­нием лич­но­сти своей настолько, что мог отре­шать себя от при­су­щего и вос­со­зда­вать минув­шее, ужи­ваться с ним, пород­ниться с лицами, собы­ти­ями, нра­вами, поряд­ками, дав­ным-давно заме­нен­ными новыми поко­ле­ни­ями, новыми поряд­ками, новым обще­ствен­ным и граж­дан­ским строем. Все эти каче­ства необ­хо­димы для исто­рика, и Пушкин обла­дал ими в доста­точ­ной мере» (Вязем­ский П.А. Взгляд на лите­ра­туру нашу в деся­ти­ле­тие после смерти Пушкина // Друзья Пушкина. В 2 т. М., 1984. Т. 1. С. 427).

«Чувство­ва­ние былого» явля­лось как бы камер­то­ном его исто­ри­че­ского метода (С. 91). Идея о необ­хо­ди­мо­сти блю­сти «закон» при всех обще­ствен­ных изме­не­ниях зву­чит и в дру­гом месте этого пуш­кин­ского сочи­не­ния: «Конечно, должны еще про­изойти вели­кие пере­мены; но не должно торо­пить вре­мени, и без того уже довольно дея­тель­ного. Лучшие и проч­ней­шие изме­не­ния суть те, кото­рые про­ис­хо­дят от одного улуч­ше­ния нра­вов, без насиль­ствен­ных потря­се­ний поли­ти­че­ских, страш­ных для чело­ве­че­ства».

Обозна­чен­ные пред­став­ле­ния — суть пуш­кин­ского граж­дан­ского вос­при­я­тия — укла­ды­ва­лись в русло евро­пей­ской либе­рально-кон­сер­ва­тив­ной док­трины, стерж­нем кото­рой явля­лась идей­ная посылка, выра­жен­ная еще Монте­с­кье, о «непро­из­воль­но­сти зако­нов», о необ­хо­ди­мо­сти соот­но­сить их с харак­те­ром народа и страны.

Пушкин в годы своей граж­дан­ской зре­ло­сти пре­одо­ле­вает юно­ше­скую «сти­хию сво­боды», не при­ни­мая ни в какой форме насиль­ствен­ного миро­из­ме­не­ния. Имея в виду Француз­скую рево­лю­цию, он упо­треб­ляет напи­сан­ный с боль­шой буквы эпи­тет «Ужас».

Эволю­ция от евро­пей­ско-либе­раль­ного кон­сер­ва­тизма к либе­рально-само­дер­жав­ному кон­сер­ва­тизму напря­мую сопря­жена с раз­ви­тием наци­о­наль­ного само­со­зна­ния на основе пости­же­ния исто­ри­че­ского опыта, укреп­ляв­шего чув­ство граж­дан­ской и наци­о­наль­ной ответ­ствен­но­сти. В том же направ­ле­нии транс­фор­ми­ро­ва­лись еще раньше взгляды Н.М. Карамзина.

В 1814 г. в сти­хо­тво­ре­нии «Освобож­де­ние Европы» он в поэ­ти­че­ской форме как бы обо­зна­чил свое кон­сер­ва­тив­ное поли­ти­че­ское кредо. Навеян­ное недав­ними собы­ти­ями в Европе и кру­ше­нием Наполеона, в чем Карам­зин видел Божью кару, сти­хо­тво­ре­ние закан­чи­ва­лось словами:

«В правлениях новое опасно,
А безначалие ужасно.
Как трудно общество создать!
Оно устроялось веками:
Гораздо легче разрушать
Безумцу с дерзкими руками.
Не вымышляйте новых бед;
В сем мире совершенства нет!»
(С. 92-93).

Консер­ва­тив­ная эво­лю­ция пуш­кин­ского миро­по­ни­ма­ния была сродни карам­зин­ской, в том же направ­ле­нии транс­фор­ми­ро­ва­лись взгляды и дру­гого име­ни­того совре­мен­ника А.С. Пушкина М.М. Сперан­ского. Этот про­цесс обре­те­ния муд­ро­сти под воз­дей­ствием зна­ний, исто­ри­че­ского про­све­ще­ния виделся Пушкину есте­ствен­ным и зако­но­мер­ным (С. 93).

Для харак­те­ри­стики пуш­кин­ского поли­ти­че­ского миро­воз­зре­ния, для оценки его идей­ных пред­став­ле­ний и исто­риософ­ских взгля­дов, чрез­вы­чайно важ­ную роль играет его отно­ше­ние к вла­сти. Эта тема в пуш­ки­но­ве­де­нии, в силу извест­ных идео­ло­ги­че­ских при­чин, дав­ным-давно тен­ден­ци­озно замут­нена. Обычно отно­ше­ние Пушкина к Власти под­ме­ня­ется дру­гой про­бле­мой — вза­и­мо­от­но­ше­ни­ями Пушкина с вла­стью, с раз­лич­ного рода ведом­ствами и кан­це­ля­ри­ями. Эти вынуж­ден­ные и неиз­беж­ные связи были слож­ными, стес­ни­тель­ными и даже оскор­би­тель­ными для лич­ного досто­ин­ства, и сам поэт об этих отно­ше­ниях выска­зы­вался часто и по боль­шей части нели­це­при­ятно.

Естественно, что столь «лако­мый сюжет» больше всего при­вле­кал прочно идео­ло­ги­зи­ро­ван­ные умы лите­ра­ту­ро­ве­дов и исто­ри­ков. Для пони­ма­ния же Пушкина-исто­риософа имеет осно­во­по­ла­га­ю­щее зна­че­ние именно его вос­при­я­тие рус­ской исто­ри­че­ской вла­сти на раз­ных эта­пах суще­ство­ва­ния России. Пушкин являлся в пол­ном смысле слова чело­ве­ком госу­дар­ствен­ного миро­воз­зре­ния. Для него импе­рия — при­ем­лема, есте­ственна и бла­го­творна, как бла­го­творна сама вер­хов­ная власть в само­дер­жав­ном своем вопло­ще­нии.

«Не могу не заме­тить, — писал Пушкин, поле­ми­зи­руя с Радище­вым, — что со вре­мен вос­ше­ствия на пре­стол дома Романо­вых у нас пра­ви­тель­ство все­гда впе­реди на поприще обра­зо­ван­но­сти и про­све­ще­ния. Народ сле­дует за ним лениво, и ино­гда и неохотно». Пушкин вос­хи­щался мощью вла­сти, ему импо­ни­ро­вал Петр I, кото­рого он при­ни­мал во всех его вели­ко­леп­ных про­ти­во­ре­чиях, счи­тая, что он «один есть целая все­мир­ная исто­рия». Без вся­кой натяжки можно отне­сти неисто­вого царя-пре­об­ра­зо­ва­теля к числу люби­мей­ших пуш­кин­ских исто­ри­че­ских пер­со­на­жей (С.97-98).

См. по URL-адресу в Интер­нете.

Хоружий С.С. Влади­мир Соловьев и мистико-аске­ти­че­ская тра­ди­ция пра­во­сла­вия // «Богослов­ские труды». 1997, № 33. С. 233-245.

Мамар­да­шв­или М. Психо­ло­ги­че­ская топо­ло­гия пути. СПб., 1997. С. 253.

Heidegger М. Gesamtausgabe. 1989. Bd 45. Р. 342.

Смирнов И.Л. Социо­со­фия рево­лю­ции. СПб., 2004. С. 119.

«Санкт-Петер­бург настолько часть моей жизни, что я почти боюсь загля­нуть в себя глубже, — а вдруг обна­ружу, что все еще свя­зан с ним в боль­шей сте­пени...» {англ.).

Топоров В.Н. Петер­бург­ский текст рус­ской лите­ра­туры. СПб., 2003. С. 8.

Розанов В.В. О пони­ма­нии. Опыт иссле­до­ва­ния при­роды, гра­ниц и внут­рен­него стро­е­ния науки как цель­ного зна­ния. М., 1996. С. 403-404.

Лотман Ю.М. Семио­сфера. СПб., 2004. С. 325.

Миллер А. Мне инте­ресно все, на что я смотрю // «Литера­тур­ная газета». 2005, № 21-22. С. 14.

Топоров В.Н. Петер­бург­ский текст рус­ской лите­ра­туры. СПб., 2003. С. 29-30.

Розанов В.В. Собра­ние сочи­не­ний. Русская госу­дар­ствен­ность и обще­ство (ста­тьи 1906-1907 гг.). М., 2003. С. 244.

Пятигор­ский А. Филосо­фия одного пере­улка. Древний Человек в городе. М., 2005. С. 340-341.

Ницше Фр. Воля к вла­сти. Опыт пере­оценки всех цен­но­стей. М., 2005. С. 486.

Марков В.М. В поис­ках дру­гого ⁄⁄П Хабер­мас Ю. Вовле­че­ние дру­гого. Очерки поли­ти­че­ской тео­рии. СПб., 2001. С. 18.